Réflexion sur l'affectivité
CENTRE
ET ECOLE BELGE DE DASEINSANALYSE
Directeur :
Ado HUYGENS
SEMINAIRE :
“ Prolégomènes pour une phénoménologie de l’affectivité ”
Première
étape : lecture de ce texte de Marc RICHIR
Extrait
de l’encyclopédie Universalis.
1.
Dans la mesure où elle doit méthodologiquement se tenir dans une
situation de mise hors circuit (épochè ) de toute téléologie
d’ordre éthique, une phénoménologie de l’affectivité ne sera conséquente
que si elle traite de front la problématique dans sa teneur classique et les
pathologies que l’on a mises jusqu’ici sur le compte du “mental”. Deux
voies semblent s’ébaucher pour un tel traitement: le premier consiste à
reposer, dans la ligne de Husserl et de Merleau-Ponty, le problème de la Befindlichkeit
heideggérienne comme Befindlichkeit incarnée, et la seconde
consiste corrélativement à prolonger dans le champ de la phénoménologie la
voie toute nouvelle qui a été proposée par Henri Maldiney, pour la compréhension
des psychoses, avec son concept de “transpassibilité”.
2.
Selon la première perspective, l’incarnation de l’affectivité –
qui fait écho, à sa manière, en son énigme, à ce que Descartes pensait
comme l’énigme de l’union substantielle et cependant contingente (factice)
de l’âme et du corps – signifie tout à la fois, d’une part que le
corps-de-chair (Leib ), distinct du “corps objectif” (Körper ),
est un être-au-monde, pris dans sa chair à l’existentialité du Dasein
(Merleau-Ponty), et qu’en ce sens il n’y a pas de Stimmung qui
ne soit du même coup Stimmung incarnée ou Stimmung
de chair, et d’autre part que, prise de la sorte à l’existentialité de
l’être-au-monde, l’affectivité est aussi prise au champ
“intersubjectif” ou “interfacticiel” du Mit-sein , c’est-à-dire,
dans son “expression”, au langage comme temporalisation-spatialisation de
sens (M. Richir). Cela signifie donc, contrairement à l’“hyperbole métaphysique”
de Michel Henry, que l’affectivité est généralement à distance de soi ,
originairement divisée entre ce qui lui paraît comme son intériorité (ou son
immanence: M. Henry) et ce qui d’elle est toujours déjà exposé au
dehors, en tant que porteur de sens. Ce n’est pas seulement, en effet,
“mon” affectivité que je saisis immédiatement, mais aussi celle des
autres, et la réciproque est tout aussi vraie. Sans que cela veuille dire que
l’affectivité ait une portée “cognitive” – encore que, comme l’a
remarqué Heidegger, la theôria soit portée par la Stimmung
du calme ou de la paix “contemplative” –, cela veut dire néanmoins que le
mode de temporalisation de l’affectivité – indissociable de son mode
spatialisation tout aussi originaire dans le Leib que j’aperçois
comme le mien ou celui des autres – n’est pas à comprendre exclusivement
“au passé” originaire, mais aussi dans la présence d’un sens se faisant
– et ne se faisant pas nécessairement dans une énonciation linguistique. Or
cette perspective communique avec la seconde, celle de Henri Maldiney, si l’on
remarque que l’irruption de l’affectivité dans une situation a toujours, en
tant que telle, la signification d’un événement , c’est-à-dire
de l’inattendu, et que la distance de l’affectivité par rapport à elle-même,
requise par son incarnation, signifie non pas que l’affectivité puisse s’autoaffecter
circulairement elle-même dans ce qui serait son immanence métaphysique, mais
s’accueillir elle-même dans son étrangeté, par-delà ce qui la rend
possible à ce qu’elle semble avoir toujours été dans son passé
ontologique. Cet accueil de soi au-delà de soi: telle est la transpassibilité.
La dimension “intersubjective” apparaît alors comme dimension “interfacticielle”,
celle de la rencontre de facticité de Dasein à facticité de Dasein ,
où la Befindlichkeit comme incarnée n’est pas seulement lieu
ontologique-existential du passé, mais encore et surtout lieu de rencontre
d’affects qui, avec leur passé mais dans leur irruption, ouvrent au sens (à
la présence) transpassible de l’événement – transpassibilité elle-même
coextensive d’une transpossibilité excédant originairement les possibilités
factices d’exister du Dasein : le réel, dit H. Maldiney, est
ce qu’on n’attendait pas.
3.
Il est remarquable que ce soit au fil d’une patiente méditation, étendue
sur des dizaines d’années, autour des problèmes posés par les psychoses,
que H. Maldiney soit arrivé à sa conception de la transpassibilité –
et de la transpossibilité. Celle-ci jette en effet sur les psychoses un jour
nouveau: le séisme de la folie, cette véritable “catastrophe” qui survient
à certains d’entre nous, et qui, comme tout fait humain fondamental, demeure
inexplicable, vient d’un énigmatique court-circuit de la transpassibilité,
qui non seulement coupe de la réalité comme de l’inattendu, rend la
rencontre interfacticielle impossible, mais encore désincarne le “sujet”,
en tant que, fixé à son affectivité sans distance, le Dasein
n’est plus en mesure de s’accueillir lui-même en son incarnation par-delà
lui-même (dans la transpassibilité), sinon dans ce qui subsiste de lui dans la
“catastrophe”, mais comme “esprit” plus ou moins séparé d’un corps
qui semble par là mener sa propre vie, sans que l’“esprit” puisse s’en
faire du sens. L’immanence absolue de l’affectivité ou sa temporalisation
exclusive au passé correspondent bien, par là, à une pathologie de
l’affectivité, à une division “schizophrénique” du Dasein
– sauf que, chez les philosophes, cette pathologie demeure le plus souvent
dans la construction imaginaire. L’immanence absolue d’une affectivité qui
s’auto-apparaîtrait purement (M. Henry) ne serait pas distincte de ce
que, dans Le Cas Suzanne Urban , Binswanger décrit comme
l’“horreur nue” du schizophrène ayant à vivre indéfinitivement la vie
nue s’écoulant à côté de lui dans un temps suspendu. Et la temporalisation
exclusive de la Stimmung au passé ontologique de la Befindlichkeit
ne permettrait pas de distinguer la “tonalité” de l’angoisse ou de
l’ennui profond de la tonalité mélancolique dont elle constituerait juste
une sorte d’arrière-fond “métaphysique”. La transpassibilité est
accueil d’une “possibilité” qui nous excède, fonde pour nous toute
possibilité d’exister, parce qu’elle est, en deçà de tout projet conçu
comme projet ontologique, dans et par le Dasein , de ses possibilités
d’être (et non pas d’étant) – et celles-ci fussent-elles déjà jetées
dans le projet jeté –, transpassibilité de l’accueil non seulement de
toute facticité qui nous est étrangère, mais encore de la nôtre, avec leurs
modes de temporalisation. Comprise sous l’horizon de la transpassibilité,
l’affectivité n’est donc pas seulement le lieu ou le “système” de ce
qui affecte, celui-ci désignât-il le soi lui-même, non pas simplement le lieu
de ce qui serait censé avoir toujours déjà eu lieu sans avoir eu lieu dans
une présence, mais le lieu d’une “susceptibilité” à ce qui, tout en
ayant le même caractère, l’excède absolument. Le renfermement de
l’affectivité sur elle-même, dans les psychoses où elle paraît se figer,
est d’autant plus bouleversant que l’affectivité, comme l’avait déjà
pensé Kant, ne vit que de son ouverture originaire à ce qui la transcende –
ce pourquoi l’une de ses manifestations privilégiées est sans doute l’art,
plus particulièrement la musique et la poésie, dont l’un des caractères est
précisément de temporaliser les affects.
4.
Ce n’est donc pas, comme le pensait Heidegger, que la Stimmung
soit muette, c’est qu’elle ne le paraît qu’après coup, une fois qu’a mûri
la temporalisation du sens qui s’est amorcée en elle, et où elle continue
d’habiter dans les frémissements de l’acte de langage, entre les lignes,
les notes musicales ou les mots. Ce n’est que pour les diverses formes de délire
psychotique qu’elle continue de se refermer dans l’opacité compacte et irréductible
de ce que le délire s’épuise indéfiniment à mettre en sens, dans une fuite
en avant qui est comme une effrayante course à l’abîme, tournoyant autour de
son foyer inaccessible. Court-circuité par le court-circuit de la
transpassibilité comme dimension profonde de l’affectivité, ce foyer est
comme le centre absent de la “catastrophe” – dont, par définition,
personne n’est maître, et que les Grecs rapportaient au divin. Il y a donc
toujours, si l’on se rapporte à l’œuvre de Kant, une dimension sublime
dans l’affectivité: mais la rencontre de l’excès auquel elle est
originairement ouverte peut aussi bien se retourner en malencontre .
Et celui-ci, faut-il à présent expliquer, n’est pas nécessairement celui de
la “folie”. Il est le plus souvent celui des “passions” qui, mobilisant
les affects, ne se prennent à l’excès que pour en distribuer des figures présentables.
En ce sens, pourrait-on dire, les névroses et les perversions sont des
“protections contre la folie”, mais à condition de préciser tout aussitôt
que ce qui fait tout l’entêtement des passions est déjà le malencontre de
ce qu’il y a de sublime dans l’affectivité, en tant que le sublime s’y présente
unilatéralement sous la figure du terrifiant, comme l’imminence de la mort,
voire de la “catastrophe” psychotique imaginée. Ce ne sont pas tant, comme
l’ont pensé Freud et la psychanalyse, le refoulement, la dénégation (névroses)
ou le déni (perversions) qui font ces types de pathologies que la “peur” en
quelque sorte “panique”, originaire et existentiale-ontologique (en un sens
hyper ou quasi heideggérien), de l’excès qui transparaît dans
l’affectivité comme transpassible.
5.
Pour le comprendre, il faut en revenir là où l’on avait commencé: il
n’y a pas d’“affect”, ni de “passion” qui ne soient, dans toute
culture, codés symboliquement, pris dans un réseau de détermination
symboliques, aveugles dans la mesure où le plus généralement c’est depuis
eux que l’on pense sans en avoir décidé nulle part, et non pas en deçà
d’eux, dans ce qui apparaîtrait comme la liberté (illusoire) de la décision
de penser. C’est dire que, sans que cela aille nécessairement jusqu’à des
taxinomies explicites, la “prise” interfacticielle de l’affectivité est
toujours indissociable, dans une culture donnée, des significations qu’on
leur accorde, de valorisations et/ou de dévalorisations, et que leur absence
d’origine causale, du point de vue phénoménologique, est redoublée par leur
absence d’origine causale, du point de vue symbolique. Dans ce contexte,
l’excès qu’il y a dans l’affect, mais aussi, quoique autrement, dans la
passion, peut, selon les cas, être recodé comme le même – excès du corps,
excès des dieux, etc. –, ou être différencié, avec une confusion ou
une distinction corrélatives des affects et des passions, et l’effet
coextensif que la sagesse ne peut être atteinte que dans l’ataraxie ou dans
l’ouverture des affects à ce qui les excède. Dans les deux cas, cependant,
l’excès, qui l’est toujours par rapport à la commune mesure ou un commun logos ,
paraît comme effrayant, en tant que menaçant l’ordre institué des êtres et
des choses, et porteur, en ce sens, quels que soient ses recodages symboliques
multiples, d’un “moment” sublime.
6.
Mais ce “moment” peut être “négatif” (malencontre) ou
“positif” (rencontre), l’effroi appréhendé comme une menace unilatérale
de mort ou comme une “transpassibilité” au dépassement. Dans le premier
cas, comme le montrent les “faits” psychopathologiques mis en évidence par
la psychanalyse, l’affectivité, comprise en son sens le plus large, est plus
ou moins bien “disciplinée” en étant redistribuée dans des recodages
symboliques dont l’énigme est qu’ils sont inconscients, au fil d’une économie
qui est “économie de la mort” (Freud) aux deux sens du génitif: canalisée
ou polarisée par les “passions”, l’affectivité apparaît simultanément,
tel est le paradoxe, comme cela même qui doit être l’“esclave” de toutes
les ruses qu’il y a dans les “passions”, et comme cela même qui
s’asservit toute mesure et tout logos par leur intermédiaire. Il
y a dans les “passions” comprises en ce sens – et qui ne sont pas sans évoquer
ce que la tradition juive et la tradition chrétienne nomment le “péché”
– une sorte de servitude symbolique, qui est servitude volontaire, à l’excès
en tant qu’il est représenté comme l’origine à l’égard de laquelle
tout le “sujet”, mais aussi tout le Dasein , est originairement
en dette: mieux vaut cette servitude que la rencontre de la mort et la
catastrophe. Mieux vaut même, s’il le faut, mourir empiriquement pour sa
“passion” que mourir symboliquement – à savoir que disparaître comme être
symboliquement identifiable qui n’est censé tenir son identité que de
l’ordre symbolique existant, c’est-à-dire aussi de soi-même en tant
qu’identité reconnaissable. Dans cette configuration, aucun rôle spécifique
n’est reconnu à l’affectivité qui n’est jamais qu’un mode déguisé
des “passions”: le soupçon, porté à son maximum sur l’“authenticité
des affects”, conduit, à travers leur relativisation intégrale, qui est du même
coup celle de la mesure et du logos , non seulement à la corruption
des mœurs d’une société, mais aussi à la corruption politique – puisque
quitter une servitude ne peut être qu’entrer dans une autre, ce que Platon, déjà,
avait fort justement marqué.
7.
Dans le second cas, celui du “moment positivement
sublime”, l’effroi porté par l’excès porte à son tour à une traversée
de l’affectivité par elle-même à travers son écart originaire, au fil de
cela même que Maldiney nomme “transpassibilité”: le sentiment kantien du
sublime est à la fois “sensible” et “spirituel”, ce qui signifie que,
dans le transparaître – le paraître au travers – de l’excès,
l’affectivité est transpassible à ce qui l’excède absolument. Ce qui
signifie aussi que la traversée qui s’y effectue est traversée de l’ordre
symbolique et de la mort symbolique au symbolique, exhaustion ou dépassement en
lequel vacille l’ordre institué pour être réélaboré autrement, de manière
à ce que le Dasein y soit non pas simplement assigné à sa
condition finie, mais accueilli dans l’indétermination relativement innocente
de sa liberté, c’est-à-dire ouvert, non pas simplement à sa “propre”
immanence (Heidegger), mais aux facticités autres des autres et à la facticité
en général et indéterminée de ce qui l’excède absolument. Or
l’ouverture de l’affectivité à ce qui la dépasse absolument est “la vie
même”, non pas en tant que vie animale et encore moins biologique, mais en
tant que vie proprement humaine, dans son énigme, et loin que l’affectivité
soit quelque lieu de paisible et absolue transparence du sensible au
suprasensible – dans ce qui serait une confusion les dissipant tous deux en nuées
de pure lumière, ce qui a été, dans une certaine mesure, une idéologie
“romantique” (R. Legros) –, elle est au contraire ce qui ouvre, dans
les abîmes de ses obscurités, à la transcendance de l’excès comme abîme
– comme énigme irréductible, que toute culture, à sa manière, a rencontrée,
c’est-à-dire élaborée sans pouvoir la “résoudre”: dans les mythes, les
mythologies, la tragédie, la philosophie, mais aussi dans les traditions
religieuses. Sans doute tout cela est-il difficile à admettre pour notre époque
excessivement matérialiste (dont témoignent aussi, et peut-être surtout, ses
superstitions les plus irrationnelles), relativiste et nihiliste, où la
confusion semble être à son comble entre “affects” et “passions”, dans
une complaisance narcissique en réalité très agonistique. “Reconnaître”
l’affectivité n’est pas s’abandonner avec plus ou moins de ruses à
“l’expérience irrationnelle d’un voyage subjectif”, mais éprouver du
dedans une traversée qui, pour porter ailleurs, n’en rouvre pas moins à la
juste appréhension de la mesure et du logos . Certes, la traversée
n’est pas sans risque, et chacun y fait plutôt ce qu’il peut que ce qu’il
veut, mais précisément c’est là seulement qu’il peut savoir ce qu’il
peut, comme c’est là aussi qu’il peut mourir, de mort lente et
inexorablement administrée, d’avoir peur de courir le risque. C’est en ce
sens, peut-être, qu’il y a encore une “vérité” dans l’injonction de
Nietzsche de prendre le “corps” (c’est-à-dire l’affectivité) comme
“fil conducteur”. Il y va en effet de l’énigme de notre vie comme
incarnation, à l’écart de toute domination ou de tout asservissement
volontaires.
